胥志强

小群体是民俗学的常用概念之一。群或小群体(如宗族、乡里)是中国传统民俗理论即礼学中的核心观念，传统乡土社会如村落的民俗事象构成现代民俗学的主要关注点。国外的情形与之类似，上世纪六七十年代之后民俗学新兴的社区研究、表演研究也都以传统社会的小群体为切入点。(1)德语区民俗学中的情形可参Antonia Davidovic-Walther and Gisela Welz，“Community Studies as an Ethnographic Knowledge Format，” Journal of Folklore Research，volume 47, issue 1-2(2010)：89-112.美国民俗学中的情形可参 Gary Alan Fine，“The Folklore of Small Things: Tradition in Group Culture，” Western Folklore，Vol.77, No.1(Win.，2018)：5-27.近些年的非物质文化遗产保护，也强调了其社区与群体的属性；
而当代大众的“民俗主义”观念如“乡愁”叙事，再一次突出了小群体的社会魅力。总之，民俗学处处能见到小群体的身影。

但是，小群体是一个内涵不那么清晰的概念。它经常被用来界定和描述民俗的社会基础的小群体(small group)并不像民(folk)或民俗(folklore)那么通用和固定，而且与共同体/社区(community)、小社区(small community)、乡民社会(folk society)、人际网络(network)、生活圈(life circle)以及汉语中的礼俗社会、乡土社会等概念含义相近，又有微妙的差异。而且，如美国学者诺伊斯(Dorothy Noyes)所言，“群体是民俗学中最有力也是最危险的概念”。(2)v由于与德国“国家社会主义”的思想牵连，小群体尤其共同体沾染上了“浪漫主义原罪”，在二战之后被学界普遍认为是一个不再可靠的观念。(3)Sadhana Naithani，Folklore Theory in Postwar Germany (Jackson：University Press of Mississippi，2014)，18.

因此，当代民俗学界倾向于从客观的立场寻求定义的方式，群体或网络替代共同体成为使用较为广泛的术语。如德国民俗学家克鲁森(Ernst Klusen)所说，群体“界定了人们相互交往的一个确切单位。与带有情感色彩的概念‘共同体’相比，其优势是更具客观性”。(4)Ernst Klusen，“The Group Song As Object，”in German Volkskunde : A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation(1967-1977)，ed.James R.Dow and Hannjost Lixfeld(Bloomington : Indiana University Press，1986)，186.但群体不一定是共同体，而且可能是零时而设的旅游群、工作队之类，含义过于宽泛，因此由德国音乐社会学家西尔伯曼(Alphons Silbermann)提出的“初级群体”(primary group)概念可能更适合于民俗学之用。初级群体与次级群体(secondary group)相对，前者的群体关系是持续的，后者则是动摇的；
前者具有归属感与忠诚度，后者则缺乏这一点。(5)Alphons Silbermann，The sociology of music，Trans.Corbet Stewart(London：Routledge and Kegan Paul，1963)，137.初级群体较好地概括了前述相关术语的内涵，可以作为我们的一个引导性概念。但共同体概念在今天并未被抛弃，所以我们接受诺伊斯的建议，同时保留群体(group)、网络(network)与共同体(community)三个具有家族相似性的概念，将之分别理解为：制度化的实体、社会互动的经验形态，个体声称归属其中的想象的集体。(6)Noyes，“Group，”499.因此本文在论述时一般使用“小群体”，但在引述相关文献时，保留“共同体”，当然所指都是小共同体(而非“民族”那样的大共同体)。

本文不是对民俗学中小群体概念的客观综述，而是带有明确的“主观”意图，即试图从中国古代思想“人生不能无群”的价值立场出发，重新确认小群体在现代生活中的意义与可能性；
尤其要质疑现代进化论与发展主义制造的小群体消亡论，并在理论层面追问能否以及如何在当代背景中重构小群体。为这一目标，本文不拟全面梳理或罗列民俗研究中的小群体理论(事实上也不可能)，而是仅就关键的理论线索进行总结与评判。我这里用“民俗研究”而非“民俗学”，是因为许多重要的小群体理论并不是直接从民俗学中产生的，社会学、文化研究以及哲学等学科在处理相关的民俗或民间文化问题时，也提出了诸多值得重视的见解。

在中国传统的民俗学思想(礼学)中，构建小群体是一个核心的理论追求。其中荀子的表述最为明确、系统。如《王制》篇说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。(7)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年，第164页。这是论群的必要性与意义。群的内涵中有“分”(个体身份)有“和”(团体秩序)，即“以分则和”，或“群居和一”。而礼乐的作用正在于合群，更具体来说则是，“乐合同，礼别异”。(8)王先谦：《荀子集解》，第382页。乐的作用倾向于亲和：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；
族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；
在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”(9)王先谦：《荀子集解》，第379页。很明显，这种能和的群必然是小群体，如家庭、乡里以至君臣上下。老子同样表达了对这种小群体的向往：“小国寡民。使有什伯人之器而不用；
使民重死而不远徙；
虽有舟舆，无所乘之；
虽有甲兵，无所陈之；
使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”(10)王弼注：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年，第190页。在重视小群体这一点上老子和儒家没有区别。

古代礼学将许多民间传承的习俗加以规范化，用以维系小群体内部的秩序与和谐。如《礼记》中说祭礼的一个功用是“因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也”；
(11)郑玄注：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年，第1412页。乡饮酒礼的礼义为：“民知尊长养老，而后乃能入孝弟；
民入孝弟，出尊长养老，而后成教；
成教而后国可安也。君子之所谓孝者，非家至而日见之也，合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣。孔子曰：‘吾观于乡，而知王道之易易也’。”(12)郑玄注：《礼记正义》，第1632-1633页。《国语》也指出包含更多民间习俗意味的蜡祭的功能：“于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲暱，亿其上下，以申固其姓。”(13)徐元诰撰：《国语集解》，北京：中华书局2002年，第519页。这些礼俗也一直为民间所传承，至后世又有乡约、族规、家祭、社祭、上巳、赛会等新的风俗，用于乡里、宗族等小群体的巩固与秩序建构。

中国古代文化对于小群体的重视体现在前述孔子所谓的“王道之易易”一语中，因为移风易俗的王道目标，最终也是小群体秩序的建立。如《礼记·礼运》中说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；
以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。……是谓小康”。(14)郑玄注：《礼记正义》，第660页。据今人陈赟的解释，从大同到小康，并不意味着文化的堕落，不是像老子理解的“历史的断裂，恰恰相反，这里存在着一种基于历史时势变化而发生的连续性，正是这种连续性，使得小康成为大同在变化了的情势下的延续”。(15)陈赟：《天下或天地之间》，上海：上海书店出版社2007年，第226页。这也就意味着，“各亲其亲、各子其子”的小群体生活是可欲的、大道精神的一种独特表现。

这一点也为现代学者所体认。持批判立场者如刘师培指出，“盖世之谓孔学影响政治者，……一则重家族而轻国家”，(16)刘师培：《刘师培学术文化随笔》，汪宇编，北京：中国青年出版社1999年，第246页。蔡尚思更是认为儒家是“社会国家的敌人，家庭宗族的恩人”。(17)蔡尚思：《中国传统思想总批判》，李妙根导读，上海：上海古籍出版社2006年，第48页。在面临民族存亡的背景中，这一指责无可厚非，但是在完成民族国家建设的任务之后，这一重视以和谐的小群体作为国家社会之基础的立场，值得我们重新审视。实际上，这一点早已为梁漱溟所指出，即中国为一伦理本位的社会，而且现代社会也必然是礼俗的，即小群体的。但有一点须注意，梁氏所谓伦理不只是义务，更非约束，而是情谊：“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之”。(18)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社2005年，第72页。这一社会思想也得到了当代西方社群主义者的再确认。如郝大维与安乐哲说，孔子“把通过调停家庭与居住社区这样的组织关系而得以建立的一个繁荣、自治的共同体，看作一种最优化的保障，即保证个人自由、保证参与共享理念的共同体。儒教模式依靠强大的然而又是非正规的‘耻’的压力，依靠服从的角色和关系(‘礼’)的人格化，这两者均是这个模式的推动力量”。就是说，个人身份首先是通过家庭内的角色而实现的，再扩大到更大的共同体中，国家也被想象成一个扩展了的家庭，因此这是一个“牢固地植根于共同体的角色和关系”之中的个人，既非个人主义，也非集体主义。(19)郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，南京：江苏人民出版社2004年，第99-100页。我们将看到，古代思想对于小群体的基础意义的确认，对个人/集体模式的超越，与当代共同体思想遥相呼应。总而言之，在这个英国社会学家鲍曼(Zygmunt Bauman)所谓的个人沦为“观光客与流浪者”的“个体化社会”，(20)齐格蒙·鲍曼：《后现代性及其缺憾》，郇建立、李静韬译，上海：学林出版社2002年，第97-111页。古代思想对小群体的追求，不仅值得引起我们的重新审视，甚至可以作为我们审视现代问题的一种价值视野。

滕尼斯的共同体/社会这一理论范式为后来的社会学家如韦伯、涂尔干以及那些对小群体社会进行田野研究的人类学家所继承，后者中的代表人物是美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)。雷德菲尔德在《乡民社会》(1947)一文中将乡民社会(folk society)视为与现代都市社会相对的一个类型(type)，在大量实证研究的基础上，他提炼出了这一社会的基本特征。他指出，“我们可以将乡民社会概括为小规模的、隔绝的、无文字的，以及同质性的、具有强烈的群体团结感”。(23)Robert Redfield，“The Folk Society，” American Journal of Sociology，Vol.52，No.4(Jan.1947)：297.更具体地看，这一社会的特征还包括：劳动分工不明显；
经济自给自足；
拥有独特文化；
行动是传统的、自发的、不加批判的；
个人的地位一生下来就确定了；
不需要法律；
有实际知识但没有科学；
恐惧变迁；
等等。但值得我们今天注意的一个特征是，乡民社会由家庭而非个体组成，他说：“个体发现他固定在一个家庭关系的星座中。在理想的乡民社会中，亲属关系提供了一个范型，所有的个人关系根据这个范型来规范和分类。所有的关系都是一种个人性的关系……这些源于族谱纽带的个人关系，向外延伸到所有关系。在这个意义上，乡民社会是一个家庭式的社会。”(24)Robert，“The Folk Society，”301-302.另外，瑞士民俗学家魏斯(Richard Weiss)在其名著《瑞士民俗》(1946)中也持有类似看法，他说居民的“地方共同体”被个人主义取代，原来的土地被机构管理的大众所占据……生存在城市意味着以非传统方式生活。他也援用了类似的二元对立框架，如文明-文化，义务-纽带，人为的-自然的，大众-共同体，机构的-有机的，漂移的-结构的，非人格的-人格的，病态的-健康的，不稳定的-稳定的，狂热的-充满生机的。(25)转引自Martin Scharfe，“A Critique of the Canon.” in German Volkskunde : A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation(1967-1977)，ed.James R.Dow and Hannjost Lixfeld(Bloomington : Indiana University Press，1986)，57.

这就形成了阿兰·邓迪斯所谓的“民俗理论的退化论前提”，即大多数民俗学家的世界观是以过去为取向的，民俗的黄金时代总是被认为发生在过去。(30)邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉译，桂林：广西师范大学出版社2005年，第59页。于是民俗学的小群体研究带着一种悲情且战且退。但我们必须指出，这种学术分工并非平白无故形成的，而是一种有意的选择。民俗学者关注小群体，早在滕尼斯形成共同体理论之前，诸如卢梭、赫尔德等人就已经有对乡村小群体文化的礼赞。比如在卢梭看来，“不同于大城市的中产阶级，这些俗民居住在乡村和小镇，在那里人尚是自然、上帝的自然的一部分”。(31)Giuseppe Cocchiara，The History of Folklore in Europe，trans.John N.McDaniel(Philadelphia : Institute for the Study of Human Issues，1981)，124.所以，卢梭等人的眼光向下是带有强烈的现实批判意图的，民俗学家的这一理论动机，正如诺伊斯所描述的，是“在变迁带来的创痛时刻，他们带着遗憾回望他们童年那明显的文化协调与社会凝聚；
他们也会依靠前现代限制下形成的社会知识，为工业扩展带来的社会暴力想象一种替代选择。跟随早期民族主义者将传统的溪流导入进步文化计划的工作之后的，是对小群体的动力的关注，进而让位于在每一种可能的社会集会中发现民俗”。(32)Dorothy Noyes，“The Social Base of Folklore，”in A Companion to Folklore，ed.Regina F.Bendix and Galit Hasan-Rokem(Malden MA：Blackwell Publishing Ltd，2012)，19-20.本迪克斯(Regina Bendix)也说过，“一个匿名的、最好是远去了的俗民共同体，成为解决世俗自我与精神极限之分裂的可接受的办法”。(33)Regina F.Bendix，In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies (Madison，Wis.：University of Wisconsin Press，1997)，54.社会学家古斯菲尔德(Joseph Gusfield)指出，共同体概念中同时包含了描述与评估，即同时具有描述性与规范性，“共同体与社会这两个概念是表示人类关系之优劣的隐喻性图像(metaphorical images)”。(34)Joseph Gusfield.，Community: A Critical Response(New York：Harper& Row Publishers，1975)xvii，2.总之，小群体的发现，恰恰是最具现代意义的事件，是现代社会自我反思与批判的学术产物。民俗学对小群体的关注，担负的是现代社会批判这样的价值论使命。如诺伊斯所言，“我们作为一个学科的影响力常常来自以小群体反对大群体”。(35)Noyes，“Group，”499.

但如果小群体注定一去不返，民俗学的批判又有什么意义呢？这是我们要反思的另一个不证自明的论断。我们要澄清的恰恰是，从小群体向大都市、从礼俗社会向法理社会的转型并非不可阻挡的历史规律或大势，而只是早期社会进化论者的一己之见；
在二战之后，主要是发展主义和现代化理论重申了这种论调，甚至将这种转型解释为发展的手段。(36)Gusfield，Community: A Critical Response，19.而且正如前面所说，小群体理论本身是回应现代危机的产物，现代性的负面后果使得这种论调本身逐渐难以自圆其说。所以，走出现代性的理论迷思，重新确认小群体的合法性与可能性，成为近半个世纪以来小群体研究的重要理论趋势。

当代理论的首要创见，是澄清了小群体或共同体概念的“理想类型”性质。实际上滕尼斯就已经表述了类似的看法，“对于我来说，共同体和社会是标准类型……真正的社会的生活运动于这两种类型之间。”(37)斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，第42页。滕尼斯是从哲学人类学视角解说共同体与社会的根源的。在看他来，这两种生活形态分别建立在人的两种不同意志即本质意志和选择意志上。人的本质意志表现为本能的中意、习惯和记忆；
选择意志表现为深思熟虑、心愿和概念。如果我们用中文的习惯用语略加意译的话，本质意志是情感的、本能的，是“天性”(nature)的意志，选择意志则是理性的、“算计”的，是“任性”的意志。滕尼斯认为，共同体建立在人的本质意志之上，社会则建立在人的选择意志上。但这两种人类关系的类型并非直接对应于乡村/都市或家庭/企业等等，事实上，“共同体和社会是可以用于而且也应该用于各种形式的结合的范畴。一切结合——既把关系作为整体，也把关系作为团体——只要它们是基于直接的相互肯定，即本质意志之上的，就此而言，它们是共同体；
而只要这种肯定是理性化了的，也就是说，是由选择意志确立的，就此而言，它们是社会”。(38)斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，第42-43页。实际上，雷德菲尔德在论述“乡民社会”时，也一再强调了这一概念是理想类型：“诸乡民社会(folk societies)具有特定的共同特征，能使得我们视之为一个类型(type)——一个与现代城市社会相对立的类型”，而“这个类型是一种理想的，一种心智的建构。没有已知的社会与之恰好一致，但是与作为人类学家主要兴趣的那些社会最为接近”。(39)Redfield，“The Folk Society，”293-294.概而言之，到上世纪六十年代之后，理论界对小群体或共同体的理解逐渐从实体(substance)走向了类型(typology)。(40)Robert Nisbet，The Sociological Tradition (New York：Routledge，2017)，71.

毫无疑问，这种理想类型背后带有浓厚的浪漫主义色彩，但人类二十世纪的共同体实践(尤其是纳粹德国的国家社会主义)也暴露了共同体的黑暗面，致使理论界更进一步反思了早期共同体理论中的误区；
同时面对不断出现的新情况(尤其是上世纪七十年代之后新自由主义与全球化过程导致的小群体进一步的瓦解)，对小群体在当下的存在理由与可能性进行深入有力的辩护。

首先值得我们注意的是法国哲学家让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)在八十年代提出的“解构共同体”思想。南希直面着现时代共同体失落的体验与二十世纪的共同体实践本身的异化，即集体主义对个体的取消与牺牲，但他并没有像诸多英美学者那样退回个体甚而取消共同体。他认为所谓个体也是一个“原子”式的或“封闭的、不带关系的存在的形而上学”偏见，实际上，“单凭简单的原子无以形成世界。需要有个偏离。必须有一个倾斜或倾向：一个原子向另一个原子，一个原子使另一个原子倾斜，或者一个原子倾斜到另一个原子。共通体至少是‘个体’的微偏。”个体微偏，但不会融合进一个比个体更大的共同体中，共同体实际上就是这些个体(南希称之为独一存在或‘独一性’)之间的微偏：“这是一种触及，一种传染：一种触摸，在存在边缘的一种颤栗的传送，一种激情的交流(这种交流使我们成为伙伴的，或成为伙伴的激情、存在于共的交流。”(41)南希：《无用的共通体》，郭建玲、张建华译，郑州：河南大学出版社2015年，第7页，第61页。与南希的思想相应，该书译者将community翻译为共通体,以突出共同体的沟通、交流维度。通过这种复杂的哲学论述，南希从根本上保障了共同体的可能性：“归根结底，我们不可能失去共通体。社会可以只有极其微小的群体性，然而，在社会的荒漠中不可能不存在无论多么微小的，甚至是小到不能再小的共通体。”(42)南希：《无用的共通体》，第82页。但他也否定了将共同体理解为一个更高或更大的“原子”的“融合”计划：共同体“不是把一些自我(egos)融合到一个更大的自我(Ego)或更高的我们(We)之中的那种交融(communion)”。(43)Nancy Jean-Luc，The Inoperative Community，trans.Connor Peter，et al.(Minneapolis: University of Minnesota Press，1991)，15.中译参南希《无用的共通体》，第7页，第33-34页。也就是说，南希否认对共同体“亲密无间”式的设想，共同体始终是独一性或他者之间“微偏”，这样南希也就否认了对共同体的“有机”界定，“因为有机的总体是这样一种总体，在其中部分之间相互的结合被认为是处于普遍规则之下的一套工具，组装起来以生产或保持这个作为聚会的形式和最终理由的整体。(至少这是自康德以来构想有机体的方式)……结合并不意味着组织(organization)”。(44)Nancy，The Inoperative Community，76.中译参南希《无用的共通体》，第176页。进一步而言，这个不结合成为亲密无间的共同体(community)实际上不会成为任何的“体”，而只是指他者之间的交流(communication)。“作为交流的共同体”这一思路代表了后现代理论对共同体的普遍理解。

人类学家特纳(Victor Turner)引入的communitas概念也具有类似的内涵。特纳说，“相对于‘community’我更喜欢用拉丁语中的‘communitas’一词，以便把这种社会关系与‘个体生活的区域’区别开立”。特纳理解的communitas是指与(社会)结构相区别的，通常出现于仪式场合中人们之间平等、亲密结合的伙伴关系，“这些个体没有分隔在角色和地位之中，而是以有点像马丁·布伯的‘我与你’方式相遇”。(45)维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，北京：中国人民大学出版社2006年，第96页，第132页。中译本将communitas译作“交融”，没有突出与community的词源关系，这里我们保留拉丁语原文。这种去地方化的communitas同样突出了共同体的交流维度或性质，如德兰蒂(Gerard Delanty)所说，“共同体必须被理解为一种高度流动性的communitas——一种象征化和沟通性的归属模式，而非一种实质性的制度安排，因此它是可变的，能够支持传统的也能支持现代的和激进的社会关系。”(46)Gerard Delanty，Community (New York：Routledge，2010)，20.另一方面，它也突出了共同体的形成需要经常的仪式性建构，民俗学中的表演理论强调了这一方面。诺伊斯说，“阿莫斯提议的群体这一社会学观念并不建立在共享的身份，而是定期的互动这一事实之上。许多民俗发生在属于不同社会范畴的人群的互动之中”，“共同体存在于集体表演中：这是共同体的位置，在其内容中想像，在其表演中实现”。(47)Noyes，“Group，”470.

前述人类学和民俗学家强调了共同体的“象征建构”，社会学家如桑内特(Richard Sennett)则重申了共同体的日常合作维度。在其著作《在一起》中桑内特援引心理学家埃里克森(Erik Erikson)的发现，指出了人类的合作天性：“合作早于个体化，合作是人类发展的基础，我们在学习如何自立之前就学着如何合作”，自我意识出现于与他人交流的背景中。他同时在工场手艺人的生活中发现了人类合作的典范，手艺人不仅技艺上分工合作，在生活上也形成了一种共同体：“作为一种文化地点，工场从古代起就发展出了精细的社会仪式。这是些表示荣誉的仪式，但完全不同于帷幕后政治同盟的做法，这些仪式公开地标示出工场内不平等的成员——师傅、熟练工与学徒——之间相互的义务。”(48)Richard Sennett，Together：The Rituals，Pleasures and Politics of Cooperation (New Haven：Yale University Press，2012)，13，57.与前述后现代思想家相比，他更强调人类合作所依赖的共同“体”，尤其是现代组织与企业等等。

概括而言，当代对于小群体的理解，表现出以下几个重要的转变。第一，从经验走向了先验，从实体走向了理想类型。这使得共同体脱离了特定的社会历史发展阶段，而成为某种普遍的、可以在任何时代出现的人类关系类型。如德国民俗学家克鲁森(Ernst Klusen)等都认为，“民俗学家寻找的共同体不是一个正在消失的遗留物，而是一个面向未来的计划”。(49)Noyes，“Group，”453.第二，反思了对小群体的浪漫主义想象，强调了共同体中个体的“独一性”，以及共同体的“交流”性质，这样也就超越了早期对于共同体的“有机体”解释。如德兰蒂总结说，后现代思想家“反对主体性的中心地位，将共同体向既非个体也非集体而是建基于共享的某物开放”，另一方面又主张“共同体只能被构想为超越统一的，因为统一会消除差异”。(50)Delanty，Community，109.这种理解与中国传统如荀子对于群的理解相当接近，即突出“群”与“分”的辩证法。第三，强调共同体的出现不是自然而然的，而需要日常性的维护，以及仪式与表演的互动，这一点也与礼学的思路一致。

总之，在当代视野中，小群体或共同体不再是一个表示传统或必然消失的事物，而是人类关系中的恒常维度，在现代社会重构小群体不仅是必要的，也是可能的。实际上，从十九世纪开始，空想社会主义者、马克思主义者等等早就在进行种种现代条件下的共同体实验，(51)让-克里斯蒂安·珀蒂菲斯：《十九世纪乌托邦共同体的生活》，梁志斐、周铁山译，上海：上海人民出版社2007年。而且，这一努力持续至今。在二十世纪以来繁复多样的小群体建构实践或实验中，有以下几种类型值得我们注意。

第一种我们可称之为工人阶级的共同体生活。英国学者霍加特(Richard Hoggart)在其文化研究经典《识字的用途》中，描绘了1930-1950年代利兹的工人阶级社区，刻画了一种工业背景中的共同体式生活。在这里，工人阶级将自己与外来的管理者区分开来，而在内部保留着一种亲戚和邻里间的互助。向亲戚寄养孤儿(而非送到孤儿所)，在社区活动中心度过晚年，向店主赊账，这些典型的传统村庄习俗出现在一个新兴的城市。霍加特说，“在许多方面，这都是一种美好、标致的生活，它建立在关爱、情感、即便不是个体感觉也是小群体感觉的基础之上”。(52)理查德·霍加特：《识字的用途：工人阶级生活面貌》，李冠杰译，上海：上海译文出版社2018年，第29页。民俗学家对产业工人民俗的大量研究也确认了这一点。如尼克斯(Bruce Nickerson)在其文章《工厂中有俗民吗？》(1974)中，把俗民(folk)的概念拓展到了现代产业工人，并在他们中间发现了一种雷德菲尔德意义上的“小社会”(little society)。(53)Bruce Nickerson，“Is There a Folk in the Factory，” The Journal of American Folklore，Vol.87， No.344(1974)：134.更早些时候，民俗学家汉德(Wayland Hand)对矿工的共同体式生活做出了令人印象深刻的描述：“没有人在友谊和慷慨方面能超过矿工。先前岁月的共同需要所形成的分享及此类精神，至今在某种程度上仍是社会行为的指导原则”，诸如在有赔偿金的情况下替工友的遗孀轮班，共同捐资为伙伴重建住所，对自己营地和职业的骄傲等等。(54)Wayland Hand，“Folklore from Utah"s Silver Mining Camps，”The Journal of American Folklore，Vol.54，No.213/214(1941)：160.

可以说，现代资本主义也部分地容纳了共同体，这是现代共同体的第二种类型。实际上不只是英国利兹或美国犹他州，在战后经济腾飞的时代，美国、日本的企业中都出现了某种共同体式的模式。也可以说，是福特制资本主义为现代企业保留了某种共同体式的性质，比如长期雇佣制度、“模范村庄”(工人生活小区)的建设，带来了一个“被工作场所环绕的共同体”。(55)齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，南京：江苏人民出版社2003年，第40-41页。但是，这种小群体的存续仍然是拜资本主义所赐，所以在鲍曼所谓的“流动的现代性”阶段就难以为继。随着雇佣的短期化与住房的资本化，工人阶级社区失去了地理依托。但是，小群体的探索从未终止，“部落”成为其在后现代时期的重要形态。“部落”(tribe)与“新部落民”(neo-tribes)是法国社会学家马菲索利(Michel Maffesoli)提出的。他指出那种认为现代社会沦为由个体组成的大众的说法是过于草率了，人们实际上在热情地寻找与自己有着同样感觉与思想的同伴。以这种感觉(feeling)或情怀(sentiment)为纽带，形成了一种新的“部落”，诸如朋友圈、粉丝群、同乐会等等。人们将他们的个性融入这些能给自己提供温暖与陪伴的群体之中，在这里“人们以或长或短的方式扎根、抱团、寻求庇护与安全”。(56)Michel Maffesoli，The Time of the Tribes: The Decline of Individualism in a Mass Society. trans.Don Smith(London：Sage Publications Ltd，1996)，139.民俗学家戈登(Beverly Gordon)研究了一个由大学女同事的休息室形成的共同体，“这些休息室世界的女性重视并培育了人际的联系，交流与一种共同体感觉”，(57)Beverly Gordon，“Embodiment，Community Building，and Aesthetic Saturation in "Restroom World，" a Backstage Women"s Space，” Journal of American Folklore， volume 116， issue 462 (2003)：455.实际上就是一种典型的部落式的共同体形态。其他一些研究者指出这些群体也会参与一些互动与合作，包括相互提供经济与社会扶持。更多时候这种关系是热烈但短命的，其特征是流动性，偶尔聚会并解散，在某些情形中甚至是完全短暂的临时集合。(58)Day Graham，Community and Everyday Life (London and New York：Routledge，2006)，223.

第三种类型是小群体在“组织”(organization)这一最具现代“社会”性质的事物之内的发现与重建。滕尼斯早就指出，“社会”在没有某种“共同体”精神的情况下，真正持续稳固的团结都是值得怀疑的。韦伯也指出，大部分的社会关系多少具有共同体的特质，“不论社会关系的主要考虑是如何冷静的可计算性或目的理性(如同商人对待顾客般)，皆有可能涉入情绪性价值，并超越功利性的原始目的。每种超越立即性个体目的的追求的社会关系，若持续一段时间让同样一群人交往，而且不是一开始便限定只在技术性的范围之内结合，多少会出现共同体的连带关系”，所以工厂、办公室中都会出现这种趋势。(59)韦伯：《社会学的基本概念》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社2005年，第55页。在1970年代之后，民俗学家与管理学家共同确认了民俗(即共同体式的生活习惯)在现代组织中的存在，如民俗学家琼斯(Michael Owen Jones)在与两位管理学者合编的《组织之内》(1988)一书中明确指出，“人们将大的组织理解为实体(entity)，一种倾向于没有人情味的正式机构。但是他们也保持着将组合的模式视为过程(process)，这个术语唤起了人类关系中的个人的和无形的性质的印象和感觉。这后一种模式源于与他人的自发合作、为了实现共同目标的协同努力这些日常经验。这些经验通过参加民俗——诸如社交仪式，庆典……被强化了”。(60)Michael Owen Jones，Michael Dane Moore，and Richard Christopher Snyder，eds.，Inside Organizations：
Understanding the Human Dimension (Newbury Park, Calif.：Sage，1988)，p14.实际上管理学家巴纳德(Chester Barnard)在《经理人员的职能》(1938)中就提出了类似的观点。他认为非正式组织即民间惯例和习俗，作为一种交流、整合和保护个体完整性的方式，对于正式组织的运作是必要的，“非正式的社会态度、习俗、风俗影响着正式组织，并且部分地通过正式组织而表现出来。它们是同一现象的相互依存的两个方面——社会由正式组织所构成，而正式组织则由于非正式组织而具有活力并受其调节。要强调的是，两者缺一不可。其中一个失败了，另一个也会解体。”(61)巴纳德：《经理人员的职能》，孙耀君等译，北京：中国社会科学出版社1997年，第96页。巴纳德对非正式组织在信息沟通、加强凝聚力等方面作用的强调，为桑内特所重申。他在《匠人》(2009)一书中以日本工人与摩托罗拉公司的合作模式为例指出，工人之间共同体式的生活与合作精神会带来更高的效率。(62)理查德·桑内特：《匠人》，李继宏译，上海：上海译文出版社2015年。但是，共同体在现代组织中的命运同样取决于效率，共同体的发展不可能超越效率这一最终目标。如鲍曼所说，现代资本主义一直存在两种趋势，一种是用人为设计、强加的监控来取代共同体，这是一种坚持不懈的努力；
第二种是为弥补第一种趋势的缺陷而试图从零开始创造一种共同体的感觉。(63)齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，第39页。概而言之，小群体或共同体在现代社会的命运，绝非自然而然形成的，而是社会阶层之间斗争的结果，其现状与未来都取决于这一点。

行文至此，我们可以为民俗研究中的小群体概念下一个定义了。埃及裔美国民俗学家埃尔-沙米(Hasan M.El-Shamy)说，小群体或初级群体的特点是：“一般而言，初级群体人数较少，目标多样，且由长期存在的目的构成；
在初级群体内，成员通常通过无限制的媒介以及所有可能的交流方式进行互动，典型地是面对面的。对群体行为规则(德范、民风以及其他社会规范)的遵守是由非正式但有效的图景获得的(如引起耻辱、罪恶与荣誉感；
流言蜚语；
对超自然的恐惧)，而且群体活动涉及了‘整个人’……对于成员来说，初级群体内的生活是适意的。”相对而言，次级群体范围更多，目标有限，或短暂或持久，交流方式也有限(通常是文字)，社会规则由法律或官僚来实施，个体在其中的生活缺乏适意与归属感。(64)Hasan El-Shamy，“Folk Group，” in Folklore : An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art (2nd). eds.Charlie T.McCormick and Kim Kennedy White(ABC-CLIO，2010)，519.这个定义囊括了小群体的性质与意义。正是这种适意感与归属感一直在吸引追寻小群体的现代人与现代学者。

诚如荀子所说，人生不能无群(65)王先谦：《荀子集解》，第164页。，中国传统思想一直致力于维系人类小群体的自然生活。但现代性改变了这一切，不仅小群体处于持续的衰落，而且在其意识形态构造中也必然衰落。但小群体的幽灵与乡愁从未离去，重建小群体的努力也从未放弃。在理论层面，上世纪六十年代之后，对小群体或共同体的理解经历了从经验到先验的转向，从而在现代/传统的二元论之外论证了小群体的合法性。小群体的衰落并不是自然而然的事情，相反是现代性或资本主义本身发展的结果，而且其后果也危及到了本身。当然我们并非要回到过去，如齐美尔等社会学家指出的，现代社会带来了自由的扩展，自有其合理性在；
而且后现代思想家明确指出，并没有一个伊甸园般的过去可以返回。但是我们必须确认，作为人类关系的两种类型，“小群体”与“社会”都不可或缺，关键在于确定二者之间的比例，至少，我们必须划出一个人类对于归属感寻求的底线，以防止“社会”或资本的无序与过度扩张。所以无论如何，重建小群体仍然是一件值得的、能够期待的事业。

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