晏扩明

内容提要 马克思主义政治哲学在当代建构过程中面临着两大诘难：其一是建构当代马克思主义政治哲学的合法性根基问题；
其二是当代马克思主义政治哲学与历史唯物主义传统的融贯性问题。只有对这两大诘难进行正面回应，马克思主义政治哲学才能在当代政治哲学的语境之下充分展开。对此，一方面，以马克思的共同体思想为突破口，可以确证马克思主义政治哲学当中存在可供提取的、具有当代政治哲学意义的规范性理论元素，进而有效回应建构当代马克思主义政治哲学的合法性问题；
另一方面，作为构建当代马克思主义政治哲学的核心思想之一，马克思的共同体思想将事实与价值辩证统一起来，可以据此有效回应当代马克思主义政治哲学与其历史唯物主义传统的融贯性问题。

当代政治哲学所探究的是关于政治正义和共同善的问题，马克思主义政治哲学的当代建构必然包含一种对于政治价值的规范性理解。但是，通常情况下马克思的历史唯物主义却被理解为一种实证科学，其思想当中是否存在一种规范性的价值维度，则成为在当代政治哲学语境之下合法地建构一种马克思主义政治哲学的关键前提。实际上，规范性的价值探析与描述性的经验实证并非完全不相容的。马克思的共同体思想是马克思处理事实与价值之间对立统一关系的典型例证，是当代马克思主义政治哲学建构不可忽视的重要内容。

政治哲学长久以来都是哲学研究中的一个重要组成部分，它关涉到人们的政治生活和政治选择。在诸多政治哲学的理论派系当中，当代政治哲学一般被认为是以20 世纪70 年代由罗尔斯所复兴的分配正义学说为代表的规范性政治哲学。按照段忠桥教授所言，与现今世界所有现代国家一样，当今中国社会也面临着如何保障公民的基本权利与自由的问题，因此就政治哲学在我国的当代建构而言，我们应追随罗尔斯的问题框架，从当今中国社会面临的重大现实问题出发来为“民主”“自由”“平等”“正义”等规范性价值寻找答案[1]段忠桥：《政治哲学、马克思政治哲学与唯物史观——与吴晓明教授商榷》，《社会科学辑刊》2020年第4期。。由此，对于马克思主义政治哲学的当代建构也应当在当代政治哲学复兴的大背景下进行，这就意味着，这种建构必然在当代政治哲学的语境之下展开。同时，作为马克思主义最重要、最核心的理论源泉，澄清马克思的思想当中是否具有当代政治哲学所关切的理论维度，就成为论证马克思主义政治哲学是否具有当代政治哲学特性的最直接路径。一方面，作为对马克思思想的当代阐释和理论延伸，这一建构必然在当代政治哲学的语境之下展开，并且要回到马克思本人的思想中寻求立论之基。如果马克思的思想当中确实存在可供提取的具有当代政治哲学意义的理论元素，那么这一建构便具有一定的合法性依据，否则便失去其合法性根基。另一方面，当代马克思主义的政治哲学若要成立，其理论本身必须与马克思主义的整个哲学体系相融贯，任何一种不能在自身理论体系内部达成逻辑融贯的学说都是不成立的。

如此一来，在当代政治哲学的话语框架下，马克思主义政治哲学的当代建构必须首先直面其合法性和融贯性两大立论前提。而对于这两大前提的诘难，便成为建构当代马克思主义政治哲学必须正面回答的问题。具体分析起来，就是必须考察马克思的思想中是否存在规范性维度，以及其规范性内容与马克思历史唯物主义理论的科学性之间的关系问题。

首先，马克思的思想中是否具有一种应然的规范性维度？亦即马克思主义政治哲学能否以一种当代意义的政治哲学形式加以建构？马克思本人从未提出过一种以政治哲学命名的学说体系，这无疑要求建构者回到马克思的全部思想中去寻找具有相关性的理论要素，并对其加以阐明。这一过程必然会受到如下质疑：马克思思想中有着某些明确反对规范性价值的倾向，例如他在谈论平等、正义等概念时，往往将其归结为“在资产阶级统治时期占统治地位的概念”，并声称“统治阶级总是自己为自己编造出诸如此类的幻想”[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第552页。。恩格斯也曾对此指出：“两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；
一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了。”[3]恩格斯：《反杜林论》，人民出版社2018年版，第108页。类似地，在许多文本中，马克思都将政治层面的平等、正义、自由等归结为虚假的意识形态，将那些政治哲学所关心的核心概念[4]按照托马斯，政治哲学要分析核心概念至少应当包括12种：权力、权威、国家、主权、法律、正义、平等、权利、财产权、自由、民主、公共利益。而在马克思文本中，当以上概念出现时，马克思往往都对其采取批判的态度。说成是虚幻的漂亮词句。因此有学者认为：“任何一种试图让‘独立自在’的观念在马克思的政治哲学中构成具有实质意义的理论立脚点的设想，无论这样的观念是正义还是自由，无论它是法权观念还是道德观念，也无论那种由观念来制定的思路是显性的还是隐性的，总而言之从一开始就已经误入歧途了。”[5]吴晓明：《论马克思政治哲学的唯物史观基础》，《马克思主义与现实》2020年第1期。这种观点认为，由于马克思的哲学观念必然也只能奠基于历史唯物主义的基础之上，“马克思政治哲学的决定性根基不是观念世界之任何一部或全部，而是社会-历史的现实”，因此必须认定“这种政治哲学的根本任务就是深入社会-历史的现实，在此基础上揭示这一现实在政治、法律或观念形态上的种种表现，并从而把握其本质”[6]吴晓明：《论马克思政治哲学的唯物史观基础》，《马克思主义与现实》2020年第1期。，而不是陷入规范性的概念中去为马克思的政治哲学做辩护，更不能认为马克思的政治哲学中存在任何“虚假”的规范性观念。

其次，即便马克思思想中存在一些规范性的语言，但是马克思思想中的这种规范性维度能否与其自身的科学性相容？亦即马克思主义政治哲学是否融贯于其哲学体系本身，进而在当代政治哲学的视域内发挥其特殊的指导作用？众所周知，马克思十分强调其历史唯物主义的科学性，强调历史唯物主义是一种具有描述性的科学认知，这便意味着历史唯物主义是对人类社会及其历史的规律性把握，而不是对社会规范的应然性判断和价值预设。例如，马克思在《德意志意识形态》中就曾指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结构的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526页。因此有学者认为，马克思的历史唯物主义从根本上就是一种政治科学（political science），而不是政治哲学（political philosophy），因为前者正是指那种“近代以后发展起来的一门独立学科，它着重于借助科学的方法，以经验事实材料为基础探究政治发展规律，有严密的逻辑结构和独特的概念体系”[2]俞可平：《政治哲学何为——俞可平教授访谈录》，《中央社会主义学院学报》2018年第5期。，它完全符合马克思所创立的唯物史观的实证性特点，即“一种从人的物质生产这一经验事实出发，通过对社会结构和历史发展的考察揭示人类社会发展一般规律的理论”[3]段忠桥：《政治哲学、马克思政治哲学与唯物史观——与吴晓明教授商榷》，《社会科学辑刊》2020年第4期。，因此，虽然“马克思和恩格斯在他们的一些著作中确从规范意义上论述过公平、平等、正义等问题”[4]段忠桥：《政治哲学、马克思政治哲学与唯物史观——与吴晓明教授商榷》，《社会科学辑刊》2020年第4期。，但是由于这些论述仅仅是在政治科学的范围内而非在政治哲学的视域中进行，因此现代意义的政治哲学与马克思的唯物史观是不相容的。

基于此，我们有必要从两个方面入手，为马克思主义政治哲学的当代建构寻求辩护：第一，当代政治哲学的突出特征是对政治正义和共同善问题的探究，这无疑是一种关于规范性问题的价值求索，而马克思的思想中恰好有其规范性的理论面向；
第二，我们要回答，马克思思想中的规范性维度与其思想中的描述性维度是否存在矛盾和悖论，马克思本人是否承认这样一种规范性维度与其唯物史观相符合而不是相违背，进而当代的马克思主义者是否能够运用该种规范性来与当代政治哲学进行理论对话，而不至于丧失自身历史唯物主义的科学传统。

面对上述两大诘难，最好的回应方式就是在马克思的思想中找到已为其本人所讨论的一个或多个具有当代政治哲学之规范性特征的政治哲学概念，并就此论证出，马克思在讨论这一（或这类）概念时，其话语表达已融贯于其历史唯物主义思想的哲学基础。马克思的共同体概念就是具有当代政治哲学规范性特征的典型例证，而马克思的共同体思想就是对马克思主义政治哲学的当代建构之两大诘难进行回应的绝佳理论突破口。作为马克思主义政治哲学的一个重要组成部分，马克思的共同体思想既具有十分鲜明而突出的规范性特征，又兼容于马克思的科学理论。一方面，马克思的共同体思想是一种描述性的事实理论，它提供了一种由“自然共同体”到“真正共同体”的历史规律及其演变进路；
另一方面，马克思的共同体思想还具有一种规范性的价值维度，亦即强调共同体是一种必不可少的政治价值，人不能离开共同体而生活，真正的共同体与真正的自由辩证统一。因此，以马克思的共同体思想为例，便能由点及面地说明马克思主义政治哲学所具有的当代意义。由于共同体一词源于古希腊语的Koinonia，其词源本身具有通过群体生活共同追求公共善之意，因此无论共同体在当代政治哲学当中以何种含义被人们所讨论[1]例如，戴维·米勒等人就曾指出，共同体“是政治理论中使用十分普遍、然而又欠缺明确的术语之一”。参见戴维·米勒：《布莱克维尔政治思想百科全书》，中国政法大学出版社2011年版，第101—102页。，其词源本身便决定它必然含有一种规范性的意义。这就决定了马克思的共同体观念能够为其政治哲学在当代政治哲学意义上提供一种理论面向。

马克思共同体概念的核心意义就在于，强调共同体乃是一种以人的生产实践关系为交往模式建立起来的实践共同体和价值共同体。马克思不止一次地指出，只有在真正的共同体的条件下，各个人才能够在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571页，第571页，第39页。。然而现实是，人们并不曾生活于真正的共同体当中。现存的共同体形式，包括由政治国家和市民社会所构成的各种共同体，都仅仅是虚幻的共同体。因为在阶级社会当中，由于阶级利益的对立和冲突、统治阶级的意识形态遮蔽等原因，共同体不得不以一种“虚幻”的观念形式出现。一方面，人们追求共同体生活；
另一方面，阶级社会根本无法为人们提供那种所要追求的真正共同体的物质基础和前提。马克思对此直言不讳地指出：“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；
由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”[3]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571页，第571页，第39页。

为了在唯物史观的视域之下阐明共同体的全部含义，马克思分别从描述性与规范性两种维度来展开对共同体的界定。在描述性的层面上，马克思以其唯物史观为基础对共同体的具体形态做出历史阶段性划分，并牢牢抓住了生产力和生产关系与共同体的不同发展阶段之间的内在联系。马克思将共同体的具体形态追溯到基于原始社会的生产实践关系及其历史状态的共同体，如部落共同体、原始的家庭共同体等。马克思的共同体思想既有对“政治国家”这一共同体形态的解读，又有对“市民社会”形态的共同体的剖析，还有对未来共同体形态——“自由人的联合体”的设想。经过对“自然的共同体”“虚幻的共同体”“真正的共同体”之间历史性发展关系的揭示，马克思既否定民族国家形态的政治共同体是人类共同体的终极结果，也否定契约论传统所认为的世界各民族的联合共同体形态为一种共同体未来发展的终极趋势。他从实现人的全面自由发展的角度出发，将“真正的共同体”视为人的必然要求。不同于黑格尔等人从人的一般抽象本质出发来考察社会历史的发展，马克思从现实的人和物质基础出发，推导出社会历史发展的根据和现实基础。因此，现实的具体的共同体形态是以其现实的所有制形式为基础的。在这一层面上，政治国家正是在当前既有的生产实践条件之下产生的诸种共同体形态的突出代表。对此，马克思指出：“只是与别人共同行使的权利。这种权利就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴。”[4]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571页，第571页，第39页。

在规范性层面上，马克思在很多地方谈论到人必须在共同体内部实现自身、人的本质和共同体的本质是一致的、个人与共同体的价值统一性等问题，并以此来说明共同体本身对人的价值的自我实现而言是必要的。在马克思看来，过去各个历史时期的共同体形式都存在各种各样的问题，但是人对共同体本身的需要是不变的。共同体作为人的生存状态和存在场域，一直伴随着人的自我实现和追寻自由之路。按照这种理解，最终人类仍然要诉诸共同体的生活方式。那么，共同体的价值就应当是一种关于人的实践的规范性价值，同时，共同体的价值诉求也应当与人性解放相一致，更应当与人的自由追求相统一。对于理想共同体生活的向往和追求不能因为历史各个阶段的共同体的“虚假性”和不完备性而放弃。对此，马克思一再强调：“人的本质是人的真正的共同体。”[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第394页。当马克思这样将人的本质与共同体联结起来时，他显然不是在描述某种具体形态的共同体，而是在论述一种人所要遵循的内在价值诉求。正如马克思在论述自由时所指出的那样，如果说在“自由是全部精神存在的类的本质”中，自由被指涉为人的类本质的话，那么在“人的本质是人的真正的共同体”这一命题中，共同体便指称那些能与自由相一致的人的本质性价值。在这个意义上，马克思不是在论述共同体的具体形态，而是将共同体作为一种与自由相一致的价值来进行表述。他说：“共同体是实体，而个人则只不过是实体的偶然因素，或者是实体的纯粹自然形成的组成部分。”[2]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第126页。“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有共同体中才可能有个人自由。”[3]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第570—571页，第185—186页。而更加明确的地方是，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于共产主义的说明基本上就是从规范性维度上来论述的，他说道：“共产主义……作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是保存和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[4]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第570—571页，第185—186页。

综上来看，马克思对共同体的描述性理解体现在，他以唯物史观为基础对共同体的具体形态做出了历史阶段性的划分，牢牢抓住了生产力和生产关系对共同体形态的决定性作用；
而马克思对共同体的规范性理解则体现在，他抓住了共同体本身的规范性价值。在马克思看来，人是社会关系的总和，而以社会关系来定义人的属性，本身就是将人置于人与人之间的生产实践关系模式中，亦即放入共同体中来对人的本质加以认识，因而只有将共同体的价值纳入人的本质价值当中进行理解，才能为人的自由和解放找到其实践场域。

通过对马克思共同体思想的分析，我们不难管窥到一种在当代政治哲学的语境之下讨论马克思主义政治哲学的可能性。当我们质疑能否将一个先在者（马克思的政治哲学）的理论学说放入一种后在者（当代政治哲学）的理论框架之下进行讨论对话时，我们完全可以参照哲学史上各类思想家和现代其他理论框架之间的对话机制来比对[5]比如休谟的“同情”（sympathy）概念，便已具有了现代心理学的“移情”（empathy）概念特征。，便会发现这实际上是一个伪问题。因为，仅仅凭借概念本身的语词差异并不能构成判断某一哲学家的思想在其后时代的语境框架下是否具有指导性意义的理论根据。这便意味着，不能仅仅以当代政治哲学产生于马克思所处的时代之后，或者因为马克思的文本中没有与当代政治哲学完全一致的语词，便简单地否定马克思本人的政治哲学思想与当代政治哲学之间可能存在的某种共性。

基于以上分析，我们现在可以确定的是：首先，马克思的思想当中确有一种规范性的理论面向，其共同体思想便是其中一例[6]除了共同体思想，还有平等、正义、道德等观念，可参见李佃来、段忠桥主编：《马克思与正义》，中国社会科学出版社2019年版；
李惠斌、李义天主编：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版。。这意味着我们完全可以将马克思的共同体思想拿来与当代政治哲学的共同体思想放在规范性的框架下进行对话，同时也意味着在当代政治哲学的语境和框架下建构马克思主义的政治哲学是合法的。在马克思的思想中，真正的共同体是在人类解放的条件下实现的，并且反过来又对人类实现自身的完整自由提供规范性。R.G.佩弗就此将“人类共同体”与“自由（作为自我决定）”“自我实现”一道归结为马克思的三个首要的价值追求[1]R.G.佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山，李旸，周洪军译，高等教育出版社2010年版，第3页。；
而在当代政治哲学中，对于共同体的价值规范性论述随处可见，共同体主义者更是将共同体概念看成最基本的政治哲学概念。桑德尔就曾指出：“共同体意识在参与者的目的和价值中，就像友爱和同胞之情一样明显……因为共同体不只描述一种感情，还描述一种自我理解的方式，这种方式成为主体身份的组成部分。”[2]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2011年版，第181—182页。与马克思关于“共同体是实体，而个人则只不过是实体的偶然因素，或者是实体的纯粹自然形成的组成部分”[3]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第126页。这一论述极为相近的是，查尔斯·泰勒在其论著《黑格尔》中提出：“共同体被看做是一个生活或主体性的场所，诸个体是那个共同体的片段。”[4]泰勒：《黑格尔》，张国清等译，译林出版社2002年版，第579页。

其次，马克思思想中的这种规范性维度并不是孤立存在的，而是牢牢结合其历史唯物主义的事实性描述来谈的。这意味着建构一种当代政治哲学意义上的马克思主义政治哲学，在马克思思想中具有融贯性。实际上，除了马克思历史唯物主义的诉说方式之外，在政治哲学的研究领域中关于事实与价值之间的理论断裂也远不是一种盖棺定论的说法。正如俞可平教授所说：“政治哲学可能是最早的交叉学科之一，它既是哲学的一个分支学科，也是政治学的一个分支学科。”[5]俞可平：《政治哲学何为——俞可平教授访谈录》，《中央社会主义学院学报》2018年第5期。一方面，“按照苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的经典诠释，政治哲学是政治学的理论基础，它是一门关乎公民国家社会治理的正当合法性根据或基本政治原理（原则）的智慧之学”[6]万俊人：《关于政治哲学几个基本问题研究论纲》，段忠桥主编：《何为政治哲学》，中国社会科学出版社2018 年版，第68页。，这就意味着无论是“关于好生活或好社会的知识”[7]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第2页。的政治哲学，还是“涉及政治正义和共同善的问题”[8]罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进、李丽丽、林航译，中国社会科学出版2011年版，第5页。的政治哲学，都是作为描述性的政治科学之一般性的基础理论而存在的，而一切描述性的政治科学皆应当在政治哲学的指导之下开展研究；
另一方面，政治哲学与政治科学一直存在共通之处，那便是它们皆以社会政治为研究对象，所不同的仅仅是侧重点不同，“政治哲学更偏重于作为人文学科的哲学，即理论化的、哲学化的思想探索和论证，尤其是自罗尔斯以来，政治哲学的规范性价值的特征很明显”[9]顾肃：《试论当代政治哲学的学理基础》，段忠桥主编：《何为政治哲学》，中国社会科学出版社2018年版，第77页。，但这并不意味着政治哲学本身完全拒斥描述性的科学判断。对此，美国政治学家艾萨克就曾指出，“政治哲学家往往把规范判断和工具判断结合使用”，他们“往往先提出一种终极目标或价值，然后再描述实现此目的的最佳手段。霍布斯就是先指出和平（没有内讧）应当是政治系统的目的，继而又讨论了实现目的的手段，即建立绝对的政治统治——利维坦。前者严格说来是规范活动，而后者则是科学判断”[10]艾萨克：《政治学的视野与方法》，张继武、段小光译，南京大学出版社1988年版，第6—7页。。因此，“以为政治哲学与经验事实材料毫不相干则是错误的，因为任何正确的抽象都离不开一定的经验依据，要真正弄清楚‘应当怎样’，就首先必须弄清楚‘是什么’和‘为什么这样’”[11]俞可平：《政治哲学何为——俞可平教授访谈录》，《中央社会主义学院学报》2018年第5期。。政治哲学本身所具有的这种“交叉”特性在马克思主义政治哲学当中得到了完美的体现。正像戴维·麦克莱伦所说的那样，马克思的思想中所具有的价值判断是受到舒尔茨、贝奎尔、西斯蒙第、毕莱等人的著作启发的，因而为了理解马克思的思想，认识到以下这一点是重要的，即对他来说，“经验的”并不涉及事实-价值的区分（这是他原本就一直反对的观念），但他的分析（无论它可能导向哪里）完全是从正确的地方——物质需要出发的[1]戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第103页。。之所以马克思能够在其理论中弥合休谟以来便提出的事实与价值之间的理论“鸿沟”，根本上是因为历史唯物主义是以其特有的论说方式将事实与价值统一起来，即“在事实与价值的二元划分中加入了历史性的向度”，其核心要义便是“以绵延的时间性维度消弭了事实性与价值性在平面关系上的二元对立”[2]王新生：《马克思政治哲学研究》，科学出版社2018年版，第86页，第94页。。因此，虽然马克思认为“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”，并且“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”，但是马克思并没有否定政治哲学完全失去其生存环境，而只是否定一种独立的、抽象的哲学失去了其生存环境；
马克思也同样没有完全否定政治哲学抽象的价值，而只是否定那些“离开了现实的历史”的政治哲学的“价值”。

综合来看，马克思主义政治哲学的当代建构是在当代政治哲学的规范性意义上兴起的，既具有合法性，也具有融贯性。一方面，这种当代意义的马克思主义政治哲学无疑为破除休谟以来的事实与价值之间的二元对立提供了一种历史唯物主义的理论路径和解决方案。马克思通过把人放在历史的实践过程中去现实地加以理解，才最终揭示了人类社会由“必然王国”向“自由王国”的合理性飞跃，如果“仅仅将共产主义理解为一种应当实现的理想，它便失去了科学的认识依据，可能沦为空想；
同样，仅仅将共产主义理解为历史的必然，我们便无须为改变现实做任何努力”[3]王新生：《马克思政治哲学研究》，科学出版社2018年版，第86页，第94页。。另一方面，建构一种当代意义的马克思主义政治哲学，必将重新焕发马克思主义政治哲学在当代政治实践和政治生活中的指导意义，这也是马克思思想自身特有的时代进步性体现。假使我们在马克思主义的政治哲学研究过程中武断地拒绝了当代政治哲学的规范性语境及其对话机制，那么马克思主义政治哲学在当代的理论目标和理论对象就必然陷入含混境地，马克思主义政治哲学也就不能被称为具有当代意义。总之，马克思共同体思想无疑为我们深入理解和阐释马克思主义政治哲学的当代建构提供了一个重要的理论突破口。

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