○杨 立 许斗斗

生产实践是人有目的地将自身本质力量对象化，并藉由这一过程来确证和满足自身的本质力量和生存需要的活动，即主体的对象化活动，马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中指出：“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。”(1)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第156—157页。与此相呼应的是，马克思在《1857—1858年经济学手稿》(以下简称《大纲》)的“关于剩余价值和利润的理论”一节中再次提到了劳动。马克思提出劳动的尺度不仅包含劳动的目的，还包括为了实现这一目的必须藉由劳动加以克服的外部必然性，其中必然性的克服就意味着“自由的实现”。(2)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第174页。劳动从其异化的历史形态回归自身本质的过程，从某种意义上讲就是实践主体不断扬弃必然性的过程。在以往旧的历史条件下，个人的劳动受外在必然性的支配，他的活动只具有劳动力的形式。只有当外在条件的必然性被克服并转而成为受主体支配的力量时，劳动实践才能真正体现为人的目的，成为人的“自我实现”(Selbstverwirklichung)。而艺术活动就是这种理想化的实践范式的一个现实参照：“真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情。”(3)《马克思恩格斯文集》第8卷，第174页。关于马克思这段论述的重要意涵可以分三个层面来加以探讨：首先是自由与必然这一实践活动的本原性结构，即认识、生产实践以及艺术活动同必然性的关系；
其次是整个资本主义社会的异化条件如何构成了真正支配性的必然性力量；
最后是人的自由活动作为一种客观可能性，如何在历史发展的逻辑中与不断变革的社会经济条件相统一并最终得以实现。

恩格斯在《反杜林论》中认为黑格尔第一个正确说出了自由与必然之间的辩证关系，即“必然性只是在它尚未被概念把握时(insofern dieselbe nicht begriffen wird)才是盲目的”，(4)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，上海：上海人民出版社，2009年，第285页。中译文略有改动。恩格斯把这一命题转述为“自由是对必然的认识”。(5)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第120页。按照黑格尔本人的观点，自由是必然性的真理，因为现实的必然性是一个既遵循自身规律和条件，同时又始终保持自身同一性的展开过程。在必然性中，所有外在的条件都是自身展开的一个环节，是一种和自身保持同一的自我规定，因此本质上是一种自由的体现，另一方面，把必然性的各个环节视为一个相互中介、联系的整体，则是概念活动的产物，所以从必然到自由的过渡伴随着某种主体性力量的介入，即自我意识对必然性的把握。(6)[德]黑格尔：《小逻辑》，第298—300页。只不过在恩格斯看来，这种认识显然不能以纯粹思辨的形式一次性达成，而是需要一个具体的、逐步实现的历史过程，所以恩格斯在转述这一命题时有意更改了“被概念把握”这一说法。在恩格斯看来，自由的本质就是人能够根据对自然必然性的认识来“支配我们自己和外部自然”，因此人的自由“必然是历史发展的产物”。(7)《马克思恩格斯文集》第9卷，第120页。人首先作为自然存在物，与自然对象处于一种否定性的统一关系之中从而区别于动物与自然之间的直接同一，即自然对象不能在独立于人的意义上满足人的需要，因此，人必须在认识自然对象的基础上把自己的目的性赋予自然对象，使之呈现为属人的形态。从这个意义上说，自由并不是抛弃必然性，相反“人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大。”(8)《马克思恩格斯文集》第9卷，第120页。也就是说，只有当认识活动的对象是必然性事物时，认识活动才能真正揭示出人的自由本质。马尔库塞认为，人们在理解上述命题时容易产生某种误解，假如仅仅把认识理解为一种对必然性的“洞察”或机械式的反映，那么认识就不可能对必然性作出改变，自由就无法克服、突破并区别于客观规律的自发性，而这只是一种“抽象的否定性的自由”。所以自由作为“认识了的必然”，本身必须蕴含着现实条件的一种变化。(9)[美]马尔库塞：《苏联的马克思主义：一种批判的分析》，张翼星、万俊人译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第86页。认识是由现实的实践需要引发的，所以认识本身构成了实践活动的一个内在环节，人在实践活动中的目的，就包含着对实践对象的规律以及自身需要的认识。马克思在《手稿》中指出，实践活动本身也是人的认识对象，因此人可以把实践活动当作自己的“有意识的生命活动”，并且意识到自己作为一个类存在物，必须以创造对象世界、改造无机界的方式与对象世界发生联系，以此来证明自己的类本质。所以，实践本身体现着人的目的性和人的意志，正因为如此人的本质活动才是一种“自由的有意识的活动。”(10)《马克思恩格斯文集》第1卷，第162页。从另一个角度来说，只有在改变现实条件的过程中外在的必然性才能转化成为内在于人的本质力量的一部分。这种力量并不是一种纯粹处于反思阶段的内在意识，而是要在人创造的世界中现实地“复现自己”，让实践的对象成为人的类本质的对象化。

马克思在《手稿》中把人在感觉领域的复归作为展开这一问题的基点。如上所述，实践活动或“自由的有意识的活动”是证明人作为类存在物的根据，马克思在比较人的生产与动物的生产时指出，动物的生产模式仅限于自然赋予它的尺度和直接的生存需要；
但人却能够突破这种既定的自然必然性的限制，根据任何一个种属的尺度自由地在一切对象中呈现自己，所以马克思认为真正的“人的生产”是具有普遍意义的生产。它的普遍性意义并不局限在人一般需要的物质条件上，而是源自人凭借审美感觉的非功利性与所有对象建立联系的内在尺度，即人可以按照“美的规律来构造”。(11)《马克思恩格斯文集》第1卷，第163页。马克思的这一段递进式论述表明，艺术的审美感觉既是人作为普遍存在者对于自身内在尺度的运用，同时又是对象在这一尺度中成为人的普遍对象的产物。就这一点来说，所谓审美感觉的实现并非一个简单的比喻，而是“自由的有意识的活动”成立的现实条件，这就是说，审美尺度的对象化再生产与真正人的生产或自由生产直接相关。第一，感觉的审美特性暗示着站在人的本质立场对既定必然性和感觉异化的彻底扬弃，它以自身为目的并因此构成了实践或自由活动的绝对前提，换言之，感觉不会受理性的实用主义原则影响，它可以“在自己的实践中直接成为理论家”(12)《马克思恩格斯文集》第1卷，第190页。使人同他自己的类本质联系起来；
第二，马克思指出人的全部感性力量是在人不断对整个自然界进行再生产的实践过程中形成的，是迄今为止全部世界历史的产物，所以能够现实地反映出人的本质力量和对象世界之间的统一。在这一问题上感觉的审美特性与概念的思辨性形成了鲜明对照，因为在这种统一的关系中，人的本质在对象上展开的丰富性首先是通过对象在审美感觉中的存在和显现得到确证的，例如马克思认为，音乐只有对于拥有音乐感的耳朵，或者说对于“那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉”而言才具有对象性存在的意义，成为对实现人的本质的一种肯定。(13)《马克思恩格斯文集》第1卷，第191页。伊格尔顿在评论《手稿》中的这一段内容时认为，在马克思看来人的自由问题并不在于如何把人从感性的经验世界中解放出来，而是感性如何实现的问题。(14)[英]伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰、付德根、麦永雄译，北京：中央编译出版社，2013年，第185页。也就是说，人的全部感性力量的实现必须彻底扬弃感觉的功利性，才能创造出与人的本质和自然本质相符合的人的感觉，要做到这一点，人就必须把自己的现实和类本质当作目的，即人把自己作为“普遍的因而也是自由的存在物来对待”。(15)《马克思恩格斯文集》第1卷，第161页。

必须指出，艺术活动与人的自由活动之间的内在关联，是以艺术活动内在于人的生产实践为前提的，所以艺术活动在这一语境下更符合伊格尔顿说的，并不是传统知识理论框架下的美学范畴，而是一种人在物质生产的社会联系中形成的感觉丰富性以及人的类本质的一种自然表达，(16)[英]伊格尔顿：《美学意识形态》，第185页。因此，前面提到的马克思在《大纲》中的论述实际上可以看作是对早期《手稿》人本主义观点的某种延续，只不过《大纲》主要是以现实的社会历史条件为出发点阐述劳动实践与人的自我实现之间的联系，而《手稿》更侧重于人的类本质，强调的是内在尺度的丰富性突破了其它物种在自然过程中的片面和直接性，以此证明只有人才能让自己的本质和整个对象世界相统一。其次，在艺术活动的实践中，主观的审美尺度不再只是一种停留于意识的内在性中而与实践相对立的意识。艺术活动作为实践活动，同时也是一种建立在感性对象性基础上的对象化活动，即艺术活动的主体需要借助生产工具将自己的审美感觉作用于劳动对象，主动地让自然界“表现为他的作品和他的现实”。(17)《马克思恩格斯文集》第1卷，第163页。因此，自由这一范畴在艺术活动中才能够克服抽象的否定性并转变为一个积极范畴。

前面提到，马克思把艺术活动作为典型的“真正自由的劳动”，是因为相较于以往的劳动形式，艺术活动某种程度上更接近实践这一概念原初的、本源性意涵，即一种不受外在的功利性目标的规定，仅仅与人这一实践主体的自身目的和人的自我实现相关联的对象化活动，这样一种对于实践本质的反思可以追溯到亚里士多德有关实践(Prāxis)与制作(Poiēsis)、实现(Energeia)与运动(Kinēsis)等概念的区分。(18)[美]麦卡锡：《马克思与亚里士多德》，郝亿春、邓先珍、文贵全等译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第479—480页。但是在资本主义社会首先遭到异化和篡改的却正是实践的这一本源性结构，艺术活动本质上同任何一种生产劳动形式一样，都受到商品形式的普遍性这一资本主义社会的本质规定的约束。在这种处境下，艺术活动本身只能被归结为一种“生产物质产品的劳动”，因为一切由艺术活动或精神科学创造的产物“只要它们表现为物，就都包括在这些物质产品中”。(19)《马克思恩格斯文集》第8卷，第234页。于是，对资本主义社会之艺术活动的深入揭示需要转向对《资本论》的探讨。

马克思在《资本论》中剖析商品拜物教产生的根源时指出，商品形式的普遍性掩盖了人在劳动实践中形成的社会联系，使其显现为劳动产品的对象性，也就是把人与人的社会关系反映为一种与人相对立的物的社会联系，即商品、货币和资本之间的非人格联系。这一现象带来的结果是，首先，人丧失了与自己的劳动产品之间直接的、具体的感性联结。一方面人赋予劳动产品的感性形式和内容被商品的神秘性取代，因为商品作为一种感性存在物，同时又具有某种无法以感性的方式予以理解的性质，(20)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第89页。另一方面，在商品结构中具体劳动产品的特殊性被商品的普遍同质性取代，因此“主体对主体自身、人本身依然是缺乏对象和实现的”。(21)[以]阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，北京：知识产权出版社，2016年，第132—133页。其次，由于个人的劳动必须通过商品交换的形式，即物的社会形式才能得到社会的承认，所以具体劳动创造的使用价值和感性内容无法直接把握，只能作为价值实体的凝结物通过商品交换获得自己的客观性。当劳动产品一旦成为商品，就成为一种独立于生产者和生产活动之外的存在物，它展示的是一种抽象的、形式的对象性。如果社会关系再生产的具体内容都必须以物的对象性形式展开时，人的目的性和独立性就必须依赖于物，建立在对物的依赖基础上，因为商品形式的普遍规定不再把人作为生产的目的，而是以交换价值为目的，即“生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。”(22)《马克思恩格斯文集》第8卷，第137页。所以，在马尔库塞看来，包括艺术活动在内的整个文化领域之所以丧失了与工具理性对抗的超越性因素，就在于资本主义社会自发地把商品形式大规模地复制到各个社会领域，从而构建出一种单向度的、一体化的合理性原则，在这种同质化的单向度社会结构中，真正发挥作用的不再是艺术活动创造的真实价值和超越性因素，而是交换价值。(23)[美]马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海：上海译文出版社，2016年，第50页。

造成上述资本主义的社会关系被异化的根本原因是私有制，除了上述提到的几个方面之外，还值得注意的是马克思在《手稿》中详细分析了私有制造成的人的主体性与外部世界之间在整体感性经验层面上的断裂，结果是“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，第190页。这就是说，在私有制下，主体之人的丰富感觉已经蜕变为单纯异化了的感觉。很明显，马克思在这里所说的异化并不仅限于劳动和资本化，还包括私有制的生产关系对人的主体性和精神结构产生的影响。首先，如果把物质上的直接占有作为唯一目的，那么人与整个对象世界之间的关系就必须靠物的有用性或物质财富为中介，这一关系实际上被限定成一种人与物质财富的关系。换言之，一个物必须首先作为资本、生活资料存在，它才能作为人的感觉和认知对象存在，其结果就是，蕴含在人的感性丰富性和人的本质力量对象化中的全面的可能性必然被人与物质财富关系的片面性取代。其次，当物质财富成为人与外部世界的唯一中介时，实践就不再是人的自由活动和自我实现，而仅仅是占有这一中介的手段，如果一个对象不能在物质的意义上被直接占有，它就无法真正体现人的感觉、意志和目的。所以人在这种情况下无法通过自己的实践行动呈现自身的主体性，仅仅只能把占有对象当成实践的目的，于是，人的主体性与对象世界的互动关系发生了根本性的颠倒，并从此固化在了人的精神结构中。关于这一点，正如马克思提醒我们注意赫斯在其《行动的哲学》一文中说的那样，“拥有(Haben)”从助动词转变为名词，成了一个独立的范畴，暗示了人的主体性不再被理解为自由劳动和精神上的自我创造，而是被理解为一个物质性的它者，即私有财产。(25)[德]赫斯：《赫斯精粹》，邓习议编译，南京：南京大学出版社，2010年，第103—104页

最后是艺术家与艺术生产的关系。马克思在《大纲》导言部分首次明确提出艺术生产这一概念时认为，艺术的成就并不必然与社会条件的一般发展相一致，例如希腊史诗的不可复制性，就在于它只能产生于物质条件尚未成熟的古代社会，它的前提是以神话形式表现的人们关于自然和社会生活的共同记忆。所以在马克思看来，一个技术和理性化极度完善的社会，无法靠艺术生产的手段再现这类艺术作品的本源形式。(26)《马克思恩格斯文集》第8卷，第34—35页。可以说，艺术生产作为一个重要的方法论概念，不仅强调的是生产范畴的一般规定在艺术活动中的反映，或艺术活动在分工上的特殊性；
更重要的是，虽然物质生产的历史条件决定了包括艺术生产在内的精神生产的性质，但人类社会在物质生产领域发生的变革却与艺术形式上的超越没有直接关联，相反，就像马克思说的“例如资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对。”(27)《马克思恩格斯全集》第33卷，北京：人民出版社，2004年，第346页。这种对立的根源在于资本主义生产的本质是追求剩余价值，所以只有能生产出资本并带来剩余价值的劳动，即雇佣劳动才是生产性劳动，而资本则是对劳动特殊规定性的一种抽象。因此马克思指出，这种生产关系越普遍，劳动就越彻底地丧失其原本的“技艺的性质(Kunstcharakter)”(28)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第255页。。但是，艺术生产既是生产性的劳动，同时也可以是一种非生产性的劳动。马克思肯定后者甚至在一定程度上保留着艺术家“天性的表现”，(29)《马克思恩格斯文集》第8卷，第406页。因为在这种情况下艺术家创造的是使用价值而非剩余价值，其作品以劳动产品的形式直接与货币交换。所以就资本的生产性本质而言，它与这种非生产劳动的性质处于对立关系，因为后者并没有反映出这一本质的普遍性。(30)《马克思恩格斯全集》第30卷，第264页。但是，如果从人的自我实现和人的真正的自由劳动这一角度来看，上述生产劳动与非生产劳动的区分显然不包含艺术活动自身异化条件的克服。在这里，艺术家与艺术活动的关系仍然是异化的，区分二者的基础仅仅在于前者以资本的增值为目的，后者以商品交换为目的。

马克思在《大纲》中按照人的独立性和“依赖关系”把人类社会形态的演进划分为三个阶段，前资本主义社会形态表现为人的依赖关系，即人格上的从属或等级附庸关系。市民社会或资本主义社会则表现为物的依赖基础上的人的相对独立性，即一种有限的独立性，因为资本主义社会一方面解除了前资本主义共同体成员之间在人格关系上的特殊依赖，一方面又重新造成了人对物的普遍依赖。与第一阶段不同的是，资本主义社会尽管以物的依赖性为基础，但它在创造出普遍的物质交换和需要的同时，正迫使单个的人转变为在一定程度上具备全面能力的、彼此共同联系着却又被孤立在这种联系之外的个人。对此，马克思给予了高度的肯定，他预言资本主义社会“超越它自身的条件”将由它发展到最高阶段的社会联系内部潜在地催生出来的。(31)《马克思恩格斯文集》第8卷，第55—56页。整个异化的市民社会依赖体系，本身已经构成了扬弃它的条件。这种潜在可能性的实现，就是人类社会的第三大形态，即人的“自由个性”。(32)《马克思恩格斯文集》第8卷，第52页。由此可见，马克思“依赖关系”史的真正立足点是个人与社会之间的统一，在以往的市民社会中“社会联系的各种形式”既是个人实现私人需要的手段，同时又是一种“外在的必然性”。(33)《马克思恩格斯文集》第8卷，第6页。所以这种社会联系对于个人而言是一个异己的偶然存在。当货币、资本与商品交换等物的依赖形式被彻底扬弃后，人与人之间的社会关系就会抛掉与人对立的幻象，作为人自觉的、直接的社会性从属于人，人们之间的共同存在，将作为他们真正的共同联系由他们自身来掌控。

贯穿马克思“依赖关系”史的历史唯物主义线索表明，只有在总体上完成对资本主义社会的辩证扬弃，当社会物质条件和交往关系随着个人与社会的统一成为由人们自觉掌握的力量时，人的生产实践活动才能成为一种“真正自由的劳动”。马克思在《大纲》中已明确提出，“真正自由的劳动”的现实必要条件就是人在具有社会性的劳动中能够作为“支配一切自然力的活动”的主体存在。(34)《马克思恩格斯文集》第8卷，第174页。但马克思同时也指出，劳动作为人类的实存条件，本身又是存在于一切社会形态的“永恒的必然性”。(35)《马克思恩格斯全集》第43卷，北京：人民出版社，2016年，第33页。这种说法似乎与劳动实践在人的自由和自我实现中所起的关键作用相矛盾，但它却揭示了一个重要问题，即马克思关于必然王国和自由王国的区分以及它们与艺术活动的关系。马克思在《资本论》的第三卷把物质生产领域归为必然王国，他认为人的自由在这一领域之内只能以两种方式体现，一是社会化的人“将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己”，(36)《马克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928页。这一论述几乎等同于他在《大纲》中有关自由劳动的规定；
二是人们能够“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。(37)《马克思恩格斯文集》第7卷，北京：第928—929页。也就是让人的对象化活动能最终回复到人的本性或自然(Natur)，即马克思说的“需要和欲望的总体”(38)《马克思恩格斯全集》第30卷，第200页。的实现。从这里可以看出，马克思把生产劳动规定为“永恒的必然性”的原因就在于这种必然性尽管现在已经被人所掌控，但物质交换的基础并没有改变，仍然是人与自然之间的否定性统一，或如施密特所谓的“否定的本体论”结构。也就是说，人在一切社会形态下的物质生产，都必须首先意识到并承认自然在不同于自己的意义上“和自己对立着”。(39)[德]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，北京：商务印书馆，1988年，第87页。

因此在马克思看来，真正的自由王国不可能存在于物质生产领域，相反，它只能存在于物质生产领域的彼岸。根据本文第一部分提到的马克思相关论述的逻辑来看，应该说最能体现自由王国本质的人类活动就是艺术活动。因为劳动固然能够成为人自我实现的领域，从而是一种自由自觉的活动，但另一方面劳动作为人与自然之间物质交换与否定性统一的中介，本质上仍源自于人类实存的“必要性”和连带形成的“外在目的(äußere Zweckmäßigkeit)”，(40)《马克思恩格斯文集》第7卷，第928页。或者说“外在的合目的性”。即人为了维系和再生产自己的实存，在一切社会形态和可能的生产方式中，都必须以物质实践的方式对外部世界进行变革并使其呈现为自己的目的。所以必然王国的真相其实是一种人对于自身能力的外在规定，而真正的自由王国只可能存在于这种生存的迫切必要性或外在目的终止的地方。虽然马克思在这里并未触及关于自由王国的具体内容，只提到它表现为“作为目的本身的人类能力的发挥”，(41)《马克思恩格斯文集》第7卷，第929页。但按照马克思在《大纲》中的说法，未来的自由王国则是“个人会在艺术、科学等等方面得到发展”的领域。(42)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第101页。由此可见，这两种说法之间的过渡或联系，就在于自由王国中人的自我实现是一种自身规定，即立足于人的自由个性本身对包含在自然需要中的实用性目的和外部规定的扬弃。换言之，自由王国的真相就是以自身为目的展开的自由个性。这一点与马克思在关于艺术活动和“真正自由的劳动”的论述中所揭示出的自由概念是一致的，因为后者最根本的内涵和特质就是要超越功利性和既定的自然必然性，从而把人自身力量的发挥本身当作目的，并且能够将其作为一种自觉的、客观的可能性来实现。

必然王国为自由王国的繁荣奠定了基础，所以它会一直保留下来。施密特认为，马克思的诉求并不是要消灭这两大领域之间的差别，因为人的实存和社会联系的维持终究离不开物质交换。(43)[德]施密特：《马克思的自然概念》，第150页。相反，随着普遍需要的逐渐形成物质生产领域同样会不断扩张并为人们接下来获得可自由支配的时间提供必要的物质条件，所以整个必然王国将作为一个地基始终保存在自由王国内。但是正如前面提到的，人的自由个性在必然王国赋予的条件下毕竟只能有限地展开，因此马克思认为，除了拥有地基之外还必需为自由王国本身的继续扩大创造出现实的条件，即自由时间，也就是说应当把自由时间视为人的“个性得到自由发展”的客观标准，所以他提出要“直接把社会必要劳动缩减到最低限度”。(44)《马克思恩格斯全集》第31卷，第101页。关于这一问题，马克思后来在《1861—1863年经济学手稿》中说得更为直白：“整个人类的发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”(45)《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998年，第215页。换言之，随着自由王国的建立，自由时间的占有者会成为新的“另一主体”(46)《马克思恩格斯全集》第31卷，第108页。出现在人类历史中，艺术活动领域也将作为这一自由王国的真相向人们敞开。

综上所述，马克思把艺术活动视为人的自由活动的典范形式，是因为艺术活动指向一种特殊的、真正体现人的自由与本质的自我实现的实践形态，正是这种与人的自由之间的内在联系赋予了艺术活动某种批判性的意义，它的使命就在于“将全体—他者作为异化世界之总体性的对立面加以把握”。(47)[德]豪格：《马克思主义历史考证大辞典》(第一卷)，俞可平等编译，北京：商务印书馆，2018年，第586页。但这种批判性作用并不是局限于观念层面的方法论领域，而是要在未来社会中人的自由王国这一历史性领域中转变成一种积极实践。马克思关于自由王国的论述是建立在历史唯物主义对于人类社会一般历史发展规律整体把握的基础上，因此不同于纯粹的理论构想而具有真正的现实意义。

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